۱ - واژه‌شناسی ربا

ربا در لغت به‌معنی افزونی است.[۱] و در اصطلاح فقها گرفتن زیادی در معامله اشیای ربوی و یا در قرض می‌باشد و گاهی نیز به خود معامله‌ای که مشتمل بر زیادی باشد نیز ربا گفته شده است.[۲]

برخی، ربا را این گونه تعریف کرده‌اند: بیع یا معاوضه یکی از دو عوض همجنس پیمانه‌ای یا وزنی در برابر دیگری با زیادی یکی از آن دو، یا قرض دادن به شرط زیادی.[۳][۴]

با توجه به تعریف یاد شده، ربا در شرع مقدّس دو مصداق دارد: یکی معامله دو کالای همجنس با زیادی در یک طرف و دیگری قرض دادن به شرط زیادی. از اوّلی به ربای معاملی و از دومی به ربای قرضی تعبیر می‌کنند.

۲ - ربا در ادوار گذشته

در چهار هزار سال قبل از میلاد لوحه‌های گلی، به‌دست رسیده که بر آنها به خط سامری نوشته شده «اسناد بازرگانی است»؛ که این خود می‌رساند که فعالیت تجاری در آن زمان زیاد بوده است. از روی اسناد برمی‌آید که قراردادها را با نوشتن و گواهی لازم مؤکد می‌کردند. آیین وام گرفتن نیز در نزد آنان معمول بوده و کالا یا زر و سیم را به قرض می‌گرفته و در برابر، سودی سالانه از همان جنس بین ۱۵ تا ۳۳ درصد به وام‌دهنده می‌دادند.[۵]

در بابل نیز گرچه سکه نمی‌زدند؛ اما در معاملات پایاپای خود علاوه‌بر جو و گندم، از شمش‌های سیم و زر به‌عنوان ملاک ارزیابی و واسطه‌ی مبادله‌ی اجناس استفاده می‌کردند. برخی از خاندان‌های نیرومند به وام دادن سیم و زر می‌پرداختند. در قانون بابلی، این اصل مسلّم وجود داشت که هیچ‌کس حق ندارد پول قرض کند، مگر آنکه خود را کاملا مسئول بازگرداندن آن به صاحبش بداند. به‌همین جهت وام‌دهنده می‌توانست در صورت عدم پرداخت وام، بنده یا پسر شخص بدهکار را به‌عنوان گروگان نزد خود نگاه دارد؛ لذا ربا همچون بلایی بود که بر سر صناعت بابل فرود آمد.[۶]

در یونان باستان پیش از دوران اصلاحات و قانونگذاری معروف "سولون"، رباخواری بدون هیچ محدودیتی شایع بود. برخی از مردم پول خود را در ازای گروگان از قرار ربح ۱۶ تا ۱۸ درصد، به قرض می‌دادند.[۷]

بازرگانان چینی با بهره هنگفتی که به حدود ۳۶ درصد می‌رسید، به یکدیگر وام یا اعتبار می‌دادند. رباخواران در وام دادن خطر می‌کردند و در مقابل، بهره‌ی کلان می‌گرفتند؛ ولی مردم جز در وقت وام گرفتن به آنان حرمتی نمی‌نهادند و مثلی زبانزد آنان بود که «دزدان بزرگ صراف می‌شوند.»[۸]

در مدینه نیز رباخواری به حدی وجود داشت که افراد زیادی در نتیجه آن صاحب ثروت‌های کلان شده بودند. این رباخواری به یهود اختصاص نداشت؛ نصارا و اعراب هم به آن عادت داشتند.[۹]

در مکه که در آن روزگار مرکز تجارت عربستان بود، ربا رواج داشت؛ لذا قبل از ظهور اسلام اشخاصی چون عباس بن عبدالمطلب، عثمان بن عفان و خالد بن ولید به فعالیت‌های ربوی آلوده بودند و در این کار شهرت داشتند.[۱۰]

۳ - حکم ربا

حکم تکلیفی ربا در قرآن و روایات و ادیان دیگر بدین شرح هست:

۴ - اقسام ربا

ربا دو قسم است: ربای معاملی و ربای قرضی.[۲۵]

۵ - مستثنیات ربا

[ویرایش]

از حرمت ربا؛ خواه معاملی یا قرضی، اشخاص زیر استثنا شده‌اند و حکم ربا بین آنان جاری نمی‌شود: پدر و فرزند؛ مولا و برده؛ زوج و زوجه؛ اعم از زوجه دائم و موقّت بنابر قول اکثر، بلکه مشهور.[۶۰][۶۱] همچنین گرفتن ربا از کافر حربی جایز است؛ لیکن دادن ربا به او برای مسلمان حرام است. بنابر قول مشهور، ربا گرفتن از کافر ذمی حرام است.[۶۲]

برخی گفته‌اند: ممکن است مراد از نفی ربا بین مسلمان و کافر حربی این باشد که مال کافر حربی غنیمت مسلمانان به شمار می‌رود؛ از این‌رو، گرفتن آن از هر راه ممکن برای مسلمان جایز است، نه نفی آن از سنخ نفی ربا بین پدر و فرزند.[۶۳]

۶ - ربای جاهلی و ربای فضل

گاهی ربا را به ربای جاهلی (یا ربای نسیه) و ربای فضل تقسیم می‌کنند. ربای جاهلی که ادعا شده در جاهلیت و در زمان قبل از اسلام بین مردم رایج بوده است. به این صورت است که شخص مقترض هنگام سررسید پرداخت اصل و بهره، توان مالی مربوطه برای بازپرداخت را نداشته و لذا به مقرض رجوع کرده، درخواست تمدید می‌نماید. مقرض نیز با شرط بالا بردن نرخ ربای مورد نظر با تمدید زمان بازپرداخت، موافقت می‌نماید. ربای فضل را نیز می‌توان از نوع ربای معاملی تلقی نمود.[۶۴]

۷ - ربا و بهره

برخی معتقدند که بین ربا و بهره بانکی تفاوت وجود دارد. نظریه "تفاوت ربا و بهره بانکی‌" این است که ربایی که در اسلام تحریم شده عبارت از درآمد قطعی از پیش تعیین‌شده است و این تنها در جوامع سنّتی که تغییر قیمت‌های نسبی و تغییر سطح عمومی قیمت‌ها برای مدت‌زمان طولانی صفر است، قابل تحقّق است و در جوامع مدرن و اقتصادهای جدید که قیمت‌های نسبی و سطح عمومی قیمت‌ها همیشه در حال تغییر است، امکان تحقق ندارد.

تعریف فوق، تعریفی ناقص و مبتنی بر معرفت‌شناسی ذهنی است. مطابق متون دینی، ربایی که اسلام تحریم کرده، گرفتن هر نوع زیاده در قرارداد قرض است و این تعریف، همان‌طور که در جوامع سنتی امکان تحقق دارد، در جوامع مدرن نیز ممکن است و ثانیا در اقتصاد صدر اسلام نیز همانند اقتصادهای مدرن گرچه به‌خاطر عواملی متفاوت قیمت‌های نسبی و سطح عمومی قیمت‌ها در حال تغییر بوده و این تغییرات، برای مردم و‌اندیشمندان کاملا شناخته شده بوده است.[۶۵]

اگر بین مقوم‌های بهره و ربا مقایسه شود، مقوم‌های اصلی هردو مشترک است؛ یعنی ربا نیز همانند بهره، زیادی در قرض است؛ زیاده‌ای که با شرط در قرارداد وام (مکتوب یا شفاهی) گنجانده شده است.[۶۶]

۸ - ربا و سود

سود یک مفهوم مهم در علم اقتصاد است؛ اما درباره آن اختلاف نظر زیادی وجود دارد. مفهوم سود با واژه‌های دیگر اقتصادی همچون بهره، اجاره‌ و دستمزد همراه است. عده‌ای بهره و اجاره‌بها را با سود تلفیق کرده‌اند؛ از آن جمله نظریه امساک سود منسوب به نسوسنیور که به نظریه ادعای پسماند نیز معروف است، عبارت از آن پس‌ماندی است که پس از پرداخت، به سایر نهاده‌ها باقی می‌ماند، همچنان که نظریه بهره است، نظریه سود نیز هست؛ زیرا امساک می‌تواند نظریه پاداش برای پس‌انداز یعنی نرخ بهره یا همان ربا باشد و نمی‌تواند نظریه پاداش برای سرمایه باشد؛ مگر اینکه تمام پس‌اندازکنندگان نیز سرمایه‌دار باشند.[۶۷]

چگونگی تعیین پسماند دستاورد نظریه توزیع بهره‌وری نهایی جی. بی کلارک است. در این نظریه، سرمایه به‌عنوان تجهیزات ظاهر می‌شود و درآمد تولید نهایی‌اش برابر با قیمت واحدش است. اگر فردی بتواند سود هر واحد سرمایه را با واحد قیمت سرمایه بیشتر مربوط کند، در این صورت عایدی برای سرمایه‌دار (سود) پاداش بهره‌وری سرمایه (اجاره بهای عامل) است.

نظریه سود مارکس این است که سودها شکل پولی ارزش مازادها هستند که در پروسه تولید به‌وسیله نیروی کار تولید شده‌اند ولی به‌وسیله صاحبان ابزار تولید ربوده شده‌اند. سرمایه‌دار، سرمایه را افزایش می‌دهد تا نیروی کار و ابزار تولید را خریداری کند. لذا سود به مالکیت خصوصی وسایل تولید وابسته است؛ بنابراین تاسیسات سرمایه‌داری است که سود را به‌وجود می‌آورد.

بر طبق این دو نظر، سود، بازدهی سرمایه است و ارتباطی با ربا ندارد. از نظر شومپیتر، کارآفرین اقتصادی مبتکر و مبدع می‌تواند با توجه به انحصار جزئی و موقتی که به‌دست می‌اورد منفعتی به‌دست آورد و سود هنگامی می‌تواند دوام داشته باشد که ابداعات دوره به دوره تکرار شود. بر طبق این نظر نیز سود ارتباطی با ربا ندارد.

همچنان‌که پیش از این نیز گفته شد، در دین مبین اسلام سود با ربا تفاوت اساسی دارند. سود در اسلام حلال و ربا حرام است.

۹ - کارآیی بهره در مقایسه با مشارکت

کارآیی در اقتصاد به‌معنای تخصیص بهینه منابع برای رسیدن به تولید بیشتر کالا و خدمات و در نهایت، رسیدن به رفاه بیشتر جامعه است و در مالیه به‌معنای این است که منابع و وجوه موجود با چه شیوه‌ای در دست بهترین کارآفرینان قرار می‌گیرند و در بهترین طرح‌ها سرمایه‌گذاری می‌شوند.[۶۸]

از آن‌جا که هدف از کارآیی رسیدن به ثبات، رشد و اشتغال کامل است و هدف غایی، رسیدن به زندگی پاکیزه و حیات طیبه است، کارآیی بدون عدالت، حیات طیبه را به ارمغان نخواهد آورد. سیستم بانک‌های ربوی، نسبت به مؤسسات مالی مبتنی بر مشارکت در سود و زیان، از برخی عدم مزیت‌ها برخوردارند که موجب می‌شود کارآیی آن‌ها در مقایسه با مشارکت در سود و زیان کمتر باشد.

مزایای مشارکت از این قرار است:

عدم اصطکاک منافع پس‌اندازکنندگان و سرمایه‌گذاران، ارتباط بخش اعتبار با بخش حقیقی، تورم کمتر و عدم ضمانت سپرده‌ها. به دلیل توزیع بهتر سود و ریسک و گستره تصمیم‌گیری، مشارکت به عدالت نزدیک‌تر است. با این معنا که هم حقوق طرفین قرارداد در قراردادهای سهم‌بری بهتر حفظ می‌شود و هم توزیع بهتر و مناسب‌تری صورت می‌پذیرد و در نتیجه عدالت اجتماعی بهتر تحقق می‌یابد. در مشارکت در سود و زیان، اقتصاد از رشد بیشتری بهره‌مند خواهد شد؛ در نتیجه، کارآیی این مؤسسات بیش از کارآیی واسطه‌های مالی مبتنی بر بهره است.

از طرف دیگر، تعاون و همیاری بیشتری بین پس‌اندازکنندگان وجوه و کارآفرینان وجود خواهد داشت. ثبات بیشتر، کارآیی بیشتر و کارآیی بیشتر، رشد بالاتر را به‌دنبال دارد و از طرفی عدالت اجتماعی و تعاون و همیاری بیشتر نیز رفاه اجتماعی را افزایش می‌دهد. در نظام وام‌دهی با بهره، ریسک سرمایه‌گذار بیشتر از مشارکت در سود و زیان است. ریسک بیشتر در وام‌دهی با بهره به‌معنای ثبات کمتر، فاصله بیشتر با عدالت، رشد کمتر و در نتیجه کارآیی و رفاه کمتر است. بانک‌های جامع و مؤسسات سرمایه‌گذاری جمعی، نمونه‌های عملی این مقایسه در جهان واقع هستند.

۱۰ - راه‌های فرار از ربا

فقها برای فرار از ربا راه‌هایی ذکر کرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از:

۱: فروختن کالا به طرف مقابل در برابر کالایی از جنس دیگر؛ سپس خریدن کالای طرف مقابل به بهای دریافتی در معامله نخست. برای مثال کسی که می‌خواهد یک کیلو گندم را در برابر دو کیلو جو به دیگری بفروشد برای فرار از ربا یک کیلو گندم را در برابر یک کیلو برنج به او می‌فروشد و سپس دو کیلو جو را از وی به یک کیلو برنج می‌خرد.

۲. دو جنس را بدون زیادی با هم معامله می‌کنند؛ لیکن طرف مقابل، مقدار زیادی را به طرف دیگر می‌بخشد، بدون آنکه بخشیدن شرط شده باشد.

۳. هر یک از دو طرف جنس خود را به دیگری قرض می‌دهد و سپس ذمه او را ابراء می‌کند، بدون آنکه ابراء در قرض شرط شده باشد.[۶۹][۷۰][۷۱]

برخی معاصران راههای فرار از ربا را نپذیرفته و کاربرد آنها را تنها در معامله دو همجنسی که در بازار دارای دو قیمت متفاوت هستند، مانند گندم مرغوب و نامرغوب، جایز دانسته‌اند.[۷۲]

۱۱ – نظر عالمان اهل سنت:

1. ابن قيم: ابن قيم از علماى اهل تسنن در اين باره مى‏گويد: ربا دو نوع است: رباى جلى (آشكار) و رباى خفى (پنهان). سبب تحريم رباى جلى، ضرر عظيمى است كه در اين ربا وجود دارد. تحريم رباى خفى از باب سدذاريع است‏(73)، زيرا رباى خفى ذريعه‏اى است براى انجام رباى جلى. بنابر اين، تحريم رباى جلى مقصود شارع است؛ برخلاف رباى خفى كه خود آن قصد نشده است، بلكه براى اين كه راهى است براى ارتكاب رباى جلى، حرام گريده است.

رباى جلى، رباى نسيه است كه در جاهليت آن را انجام مى‏دادند؛ به اين صورت كه طلبكار در مقابل تمديد مهلت، مبلغ قرض را اضافه مى‏كرد و اين كار چندين بار تكرار مى‏شد، تا جايى كه 100 درهم به هزاران درهم مى‏رسيد. وقتى بدهكار مى‏ديد كه وام دهنده در مقابل پرداخت زيادى، مطالبه وام را به تاخير مى‏اندازد، براى اين كه خود را از گرفتارى تعقيب و مجازات رهايى بخشد، مهلت بيشترى مى‏طلبد. در نتيجه، ضرر هنگفتى متوجه وى مى‏شد و مصيبت بزرگى به او روى مى‏آورد و مقدارى قرض فزونى مى‏يافت، تا آنجا كه همه دارايى او را در بر مى‏گرفت و اين در حالى بود كه بدهكار نيازمند، هيچ نفعى نمى‏برد و ثروت رباخوار زياد مى‏شد، بدون اين كه سودى به ديگرى رسانده باشد.

خداى متعال كه ارحم الراحمين و داراى حكمت بالغه است، براى احسان به خلق، ربا را حرام كرد و رباخورنده و ربادهنده و كاتب و شاهد ربا را لعن كرد و فرمود: هركس از رباخوارى دست نشويد، اعلان جنگ با خدا و رسول او داده است. در هيچ گناه كبيره‏اى غير از ربا، چنين تهديدى وارد نشده است.

از احمد بن حنبل درباره ربايى پرسيدند كه شكى در آن نيست؛ گفت: اين كه كسى از ديگرى طلبى داشته باشد، پس به وى گويد: قرض خود را مى‏دهى يا آن كه مقدارش را اضافه مى‏كنى؟ و بدهكار كه توانايى پرداخت ندارد، بر مقدار طلب بيفزايد تا بستانكار هم مهلت را اضافه نمايد.

در حديثى ابن عباس آمده است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: انما الربا فى النسيئه؛ به راستى كه ربا تنها در نسيه است. مثل چنين تعبيرى براى نشان دادن حصر كمال به كار مى‏رود؛ يعنى رباى كامل تنها در نسيه تحقق مى‏يابد، همان گونه كه در آيه شريفه: انما المومنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم و... اولئك هم المومنون حقا(74) نيز براى نشان دادن انحصار ايمان كامل در اين گونه مومنان است و مانند سخن ابن مسعود: انما العالم الذى يخشى ربه كه منظور وى اين است كه عالم تنها كسى است كه از خدا بترسد.

تحريم رباى فضل (خفى) از باب سدذرايع است؛ همان گونه كه در حديث ابوسعيد خدرى، از نبى اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) نقل شده است كه فرمود: لا تبيعوا الدراهم بالدرهمين فانى اخاف عليكم الرما؛ يك درهم را به دو درهم معامله نكنيد كه من از گناه ربا بر شما بيمناكم.

ربا همان رباست و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مسلمانان را از ارتكاب ربا فضل نهى فرمود؛ زيرا مى‏ترسيد كه گرفتار رباى نسيه شوند.

اگر مسلمانان يك درهم را به دو درهم مى‏فروختند - چون درهم از جهت خلوص، محل ضرب، وزن و غير آن، انواع گوناگون داشت - كم كم از اين نفع فورى در معامله نقد به منفعت آينده ميل مى‏كردند كه عين رباى نسيه است و رباى فضل وسيله‏اى مى‏شد براى ارتكاب رباى نسيه، شارع راه استفاده از اين وسيله را سد كرد و باب مفسده‏اى را بر آنان بست.

رحمت شارع نسبت به مسلمانان و حكمت متعالى او باعث شد كه مسلمانان را از رباى نسيه در كالاها منع كند، همچنان كه از رباى نسيه در پول منع فرمود؛ زيرا اگر اجازه اين كار را مى‏داد، كار به همان رباى جاهلى مى‏كشيد كه طلبكار مى‏گفت: يا پرداخت كن و يا مقدار آن را اضافه نما. در نتيجه، ممكن بود يك صاع طعام تبديل به ميزان بسيار زيادى شود.

سپس شارع بيع نقد كالاهاى ربوى را در صورت تفاضل تحريم كرد، چون شيرينى سود و به دست آوردن مال، آنان را به بيع نسيه مى‏كشانيد كه داراى مفسده بود و اين غير از حالتى بود كه دو كالاى غير همجنس با يكديگر معامله شوند كه همچنان حلال باقى ماند؛ زيرا در اين صورت، حقيقت دو كالا و صفات آن‏ها و انگيزه دو طرف معامله با هم تفاوت دارد و اگر شارع حكم مى‏كرد كه حتما بايد به طور مساوى معامله شوند، موجب زيان مسلمانان بود، با توجه به اين كه معامله نقد دو كالاى غير همجنس به طور غير مساوى، وسيله‏اى براى انجام رباى نسيه نيست‏(75).

سنهورى پس از نقل اين سخنان از ابن قيم، مى‏گويد: نتيجه مهمى كه از شناخت رباى نسيه و رباى فضل به دست مى‏آيد، اين است كه چون تحريم رباى نسيه لذاته مقصود شارع بوده است، برخلاف رباى فضل كه براى وسيله بودنش براى ارتكاب رباى نسيه، حرام شده است؛ درجه حرمت در رباى نسيه بيشتر از رباى فضل است.

به همين جهت، ارتكاب رباى نسيه، تنها در حال ضرورت جايز است، مانند ضرورتى كه خوردن مردار و خون را مباح مى‏كند؛ اما ارتكاب رباى فضل در صورت حاجت جايز است. روشن است كه مرتبه حاجت از مرتبه ضرورت پست‏تر است.

پس هرگاه حاجت ما را واداشت كه رباى فضل را انجام دهيم، اشكالى ندارد. به همين سبب محدوده اين نوع ربا آنگاه كه حاجت ما را به جايز شمردن انجام برخى صورت‏هاى آن وا مى‏دارد، كوچك‏تر مى‏شود و روشن مى‏گردد كه در اين صورت‏ها ممكن نيست رباى فضل، ذريعه انجام نسيه باشد، پس علت تحريم در آن از بين مى‏رود.

برخلاف اين صورت، هرگاه رباى فضل وسيله انجام ربا نسيه باشد، از باب سد ذرايع حرام مى‏شود. در نتيجه، محدوده تحريم وسيع‏تر مى‏گردد؛ زيرا دليل تحريم ربا فضل، وسيله بودن آن براى انجام رباى نسيه بود. پس بر رباى فضل، دو احتمال حاكم است: شبهه و حاجت. حرمت اين نوع ربا دايره‏اى نرمش‏پذير است كه در هنگام شبهه وسيله بودن براى ربا نسيه، بزرگ‏تر و هنگام حاجت كوچك‏تر مى‏شود(76).

2- سنهورى، انواع ربا را بر مى‏شمرد:

1. رباى جاهلى، كه به نص قرآن تحريم شده است؛
2. رباى نسيه، كه در حديث شريف آمده است؛
3. رباى فضل كه در حديث شريف آمده است.

آنگاه مى‏گويد: اگر رباى جلى در ديدگاه ابن مقيم، رباى جاهلى باشد كه قسم اول است و رباى خفى، رباى فضل باشد، كه قسم باشد، كه قسم سوم است، جايگاه قسم دوم كه رباى نسيه است، كدام است؟ آيا رباى جلى است و به رباى جاهلى ملحق مى‏شود، يا اين كه رباى خفى است و ملحق به رباى فضل است؟ ابن قيم بدون اين كه تصريح كند، رباى نسيه را به رباى جاهلى ملحق ساخته و آن را رباى جلى دانسته است؛ زيرا وقتى وى از رباى نسيه به عنوان رباى جلى سخن مى‏گويد، كلام وى به گونه‏اى است كه نشان مى‏دهد كه رباى جاهلى و رباى نسيه كه در حديث شريف آمده است، هر دو را قصد كرده است‏(77).

از اين سخنان سنهورى، در مى‏يابيم كه ابن قيم حرمت ربا فضل، يعنى رباى معاملى نقد را از باب سد ذرايع مى‏داند و در مورد رباى نسيه قائل است كه تحريم آن لذاته مقصود شارع است، نه براى وسيله بودنش براى ربايى ديگر.

3- رشيد رضا: رشيد رضا در رساله‏اى كه درباره نگاشته است، بر اين گفته اصرار مى‏ورزد كه رباى حرام تنها رباى جاهلى است كه به وسيله آيات قرآنى تحريم گرديده است. وى مى‏گويد: رباى جلى همان رباى جاهلى است كه تحريم آن نه براى وسيله بودنش، بلكه لذاته مقصود شارع است و ارتكاب آن جايز نيست، مگر در ضرورت شديد كه عبارت است از حالتى كه از فرط اضطرار، خوردن مردار و خون براى شخص جايز باشد.

رشيد رضا درباره رباى نسيه و رباى فضل كه در حديث شريف آمده است، عقيده دارد كه تحريم اين دو از باب سدذرايع است، تا رباى جاهلى كه حرمت قطعى دارد واقع نگردد. وسيله بودن اين دو نوع ربا نيز امرى قطعى نيست، بلكه ظنى است. وى چنين ادامه مى‏دهد: آنچه را شارع در احاديث نهى كرده، يا حرام است يا مكروه، يا ترك اولى و يا نهى از آن تنها براى ارشاد مكلفين است و براى تشريع دينى نيست. تمييز دادن اين نهى‏ها از يكديگر با بهره‏گيرى از ادله خاص و قواعد عام ممكن است و يا در صورت تعارض بين روايات، با ترجيح اقوى شناخته مى‏شود. براى مثال، در روايات از خوردن گوشت حيوانات درنده و پرندگان شكارى نهى شده است، در حالى كه قرآن مجيد خوردنى‏هاى حرام را در مردار، خون، گوشت خوك و حيوانى كه براى غير خدا قربانى شده است، منحصر مى‏داند. ما اين تعارض را بدين گونه حل كرديم كه نهى روايات را نهى كراهتى دانستيم كه اتفاقا موافق مذهب مالك است و اين حكم با جمع بين روايات و آيات قرآنى كه قطعى الدولاله و السند هستند، به دست آمد و روشن ساختيم كه تعبير به حرام در بعضى روايات، نقل به معناست، زيرا راوى از نهى، تحريم را فهميده است. همين طور درباره نهى شارع از بيع طلا و نقره و ساير اشياى ربوى همجنس در صورتى كه همراه با تفاضل باشد - چنان كه در حديث عباده آمده بود - مى‏گوييم كه نهى مقصود بالذات نيست، بلكه براى كراهت است‏(78).

نقد اين نظريات:

از آنچه درباره حكمت رباى معاملى بيان شد، روشن گشت كه ابن قيم حرمت رباى معاملى نقد و رشيد رضا حرمت رباى معاملى نقد و نسيه را از باب سدذرايع مى‏داند. به ديدگاه اين دو تن، مى‏توان چنين اشكال كرد:

1. اشكال كبروى: سد ذرايع آن سال كه اهل تسنن به آن قائل هستند، بر پايه درستى استوار نيست. عالمان شيعه اين بحث را در باب مقدمه واجب مطرح ساخته‏اند و همان گونه كه جمعى از علماى متاخر به حق نظر داده‏اند، ملازمه‏اى بين حكم شرعى ذى المقدمه و حكم مقدمه وجود ندارد؛ بلكه تنها عقل حكم مى‏كند كه هرگاه ذى المقدمه بر مكلف واجب باشد، آوردن مقدمه آن نيز لازم است و اگر ذى المقدمه حرام است، آوردن مقدمه آن جايز نيست. در هر دو صورت، اثبات وجوب و حرمت شرعى نيازمند دليل خاص است و تنها حكم عقل كافى نيست‏(79).

نتيجه اين مى‏شود كه با حرام شدن يك موضوع، ذريعه و وسيله آن حرام نمى‏گردد، زيرا احكام شرعى داراى ملاك هستند و از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن‏ها تبعيت مى‏كند. حرمت ذى المقدمه به دليل مفسده‏اى است كه در ذات آن وجود دارد و عقل هم با توجه به اين امر، انجام مقدمه آن را قبيح مى‏شمرد. اگر با دليل خاصى ثابت شود كه مقدمه شرعا حرام است، ما از آن كشف مى‏كنيم كه در نفس مقدمه نيز مفسده‏اى وجود دارد كه شارع احتراز از آن را لازم مى‏داند. بنابراين، بدون داشتن دليل خاص نمى‏توان حكم به حرمت ذريعه يك موضوع حرام كرد.

2. اشكال صغروى: اگر فرض كنيم كه مساله سد ذرايع صحيح است، بايد حكم به حرمت رباى معاملى نقد در جايى باشد كه ذريعه رباى حرام است، در حالى كه مى‏بينيم ابن قيم حرمت رباى معاملى نقد را به طور كلى - حتى جايى كه تقابض در مجلس عقد صورت گيرد كه به هيچ وجه مقدمه و وسيله ارتكاب رباى نسيه و رباى جاهلى نيست - از باب سد ذرايع مى‏داند و دليل مى‏آورد كه اگر رباى فضل بين دو شى‏ء ربوى همجنس حلال بود، مردم از اين سود فورى به سود آينده، يعنى رباى نسيه ميل مى‏كردند؛ كه البته اين سخن نااستوار است، زيرا اگر تا اين حد در مفهوم ذريعه توسعه قائل شويم، بايد در حليت بسيارى از مبادلات و تجارات ترديد كنيم. گذشته از اين، اگر حرمت معامله نقد دو كالاى همجنس به اين دليل باشد، چرا بايد معامله نقد همراه با تفاضل دو كالاى ربوى غير همجنس جايز باشد، در حالى كه در آن مورد نيز سود فورى وجود دارد و موجب زمينه سازى براى رباى نسيه مى‏گردد؛ با توجه به اين كه بسيارى از علماى اهل سنت، معامله نسيه دو كالاى ربوى غير همجنس را در صورت تفاضل جايز نمى‏دانند.

روايتى كه از ابوسعيد خدرى نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرموده است: لاتبيعوا الدرهم بالدرهمين فانى اخاف عليكم الرما، با فرض صحت سند، بر مدعا دلالت ندارد؛ زيرا رسول خدا (ص) فرمود: يك درهم را در مقابل دو درهم معامله نكنيد كه من از گناه ربا و در نتيجه، از عذاب شديد آن بر شما بيمناك هستم؛ نه اين كه منظور رسول خدا (ص) اين باشد كه مى‏ترسم معامله يك درهم در مقابل دو درهم ذريعه ربا حرام شود.

اين نكته را بايد توجه داشت كه موضوع ذكر شده در حديث، چنان كه خود استدلال كننده اعتراف دارد، مربوط به معامله نقد درهم با درهم است و در باب معاملات صرف شرط است كه تقابض در مجلس عقد صورت گيرد. بنابراين، مورد ذكر شده در روايت به هيچ وجه ذريعه رباى حرام نيست، بلكه چون اين معامله ذاتا داراى مفسده و حرام است، آن حضرت براى عذاب شديد رباخواران نگران است.

به گفته رشيد رضا، اضافه بر اشكالى كه به ابن قيم در مورد ذريعه بودن رباى معاملى نقد وارد بود، اين اشكال وارد است كه اگر ما بپذيريم در بعضى حالات، رباى نسيه وسيله تحقق رباى قرضى مى‏شود، به طورى كه عقد بالفظ بيع واقع مى‏گردد، ولى در حقيقت قرضى ربوى محقق مى‏شود؛ جاى اين سوال وجود دارد كه چرا بايد معامله نسيه دو كالاى ربوى همجنس كه به طور مساوى مبادله مى‏شوند، نيز حرام باشد، با اين كه زيادى در كار نيست؟ اگر فرض شود حقيقت معامله نسيه، قرض است؛ زيادى، يعنى زيادى از حيث ارزش زمانى دو كالا در باب قرض اشكالى ندارد پس معلوم مى‏شود كه حقيقت معامله نسيه، قرض نيست و رباى نسيه، مانند رباى معاملى نقد به سبب ذريعه بودن براى رباى جاهلى حرام نشده است.

اشكال بعدى اين است كه ظاهر روايات رسول خدا (ص) در باب ربا و نيز عمل صحابه بر اين مطلب گواه است كه حرمت رباى فضل و رباى نسيه، حرمت غير و از باب سد ذرايع نيست، بلكه حرام مستقل است.

رشيد رضا خواسته است نهى از رباى فضل و رباى نسيه را - كه در احاديث رسول خدا (ص) وجود دارد - نهى كرامتى قلمداد كند. اين ادعاى وى با آنچه عالمان شيعه و سنى در مورد حرمت رباى فضل و رباى نسيه گفته‏اند، تنافى دارد. علاوه بر آن، نهى وارده در احاديث رباى معاملى و رباى نسيه، ظاهر در تحريم است و حمل نمودن آن بر كراهت، نيازمند قرينه و دليل خاصى است كه آن هم موجود نيست؛ بلكه مجموعه قراين بر خلاف آن است و در اين دو نوع ربا، مانند رباى قرضى شارع مقدس به شدت تمام مومنان را از ارتكاب آن‏ها بر حذر داشته و وعده بزرگ داده است.

پانویس

۱.         ابن منظور، لسان‌العرب، بیروت، دارالبحوث العلمیه، ۱۴۰۸ه. ق، ج۵، ص۱۲۶.

۲.         محقق کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد، ج۴، ص۲۶۵.   

۳.         شهیدثانی، زین‌الدین بن علی، مسالک الافهام، ج۳، ص۳۱۶.   

۴.         حلی، مقداد بن عبدالله، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع‌، ج۲، ص۸۵- ۸۶.   

۵.         دورانت، ویل، تاریخ تمدن، احمد آرام و همراهان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰، ج۱، ص۱۵۱.

۶.         دورانت، ویل، تاریخ تمدن، احمد آرام و همراهان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰، ج۱، ص۲۷۱.

۷.         دورانت، ویل، تاریخ تمدن، احمد آرام و همراهان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰، ج۲، ص۳۰۳-۳۰۲.

۸.         دورانت، ویل، تاریخ تمدن، احمد آرام و همراهان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰، ج۱، ص۸۴۵.

۹.         موسایی، میثم، تبیین مفهوم و موضوع ربا از دیدگاه فقهی و با توجه به روابط اقتصادی معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقاتی پولی و بانکی، ۱۳۷۷، ص۴.

۱۰.       نوری کرمانی، محمدامیر، موضوع‌شناسی ربا و جایگاه آن در اقتصاد معاصر، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱، ص۵۹.

۱۱.       بقره/سوره۲، آیه۲۷۵.   

۱۲.       حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۱۷-۱۲۴.   

۱۳.       حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج۱۰، ص۱۳۳.   

۱۴.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۳.   

۱۵.       موسایی، میثم، تبیین مفهوم و موضوع ربا از دیدگاه فقهی و با توجه به روابط اقتصادی معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقاتی پولی و بانکی، ۱۳۷۷، ص۵.

۱۶.       نساء/سوره۴، آیه۱۶۰.   

۱۷.       نساء/سوره۴، آیه۱۶۱.   

۱۸.       نساء/سوره۴، آیه۱۶۰.   

۱۹.       نساء/سوره۴، آیه۱۶۱.   

۲۰.       موسایی، میثم، تبیین مفهوم و موضوع ربا از دیدگاه فقهی و با توجه به روابط اقتصادی معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقاتی پولی و بانکی، ۱۳۷۷، ص۵.

۲۱.       حکیمی، محمدرضا با همکاری برادرانش، الحیاة، ‌ احمد آرام، ‌ تهران، ‌ دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ‌۱۳۸۰، ‌ ج‌۵، ‌ص۶۰۸.

۲۲.       بقره/سوره۲، آیه۲۷۶.   

۲۳.       حسینی،‌ هادی، حکمت‌های تحریم ربا، فصلنامه تخصصی اقتصاد اسلامی، تهران، دانش و‌اندیشه معاصر، ۱۳۸۱، ش۵، ص۸۹.

۲۴.       حسینی،‌ هادی، حکمت‌های تحریم ربا، فصلنامه تخصصی اقتصاد اسلامی، تهران، دانش و‌اندیشه معاصر، ۱۳۸۱، ش۵، ص۸۹.

۲۵.       خمینی، روح‌الله، کتاب البیع(الخمینی)، ج۲، ص۴۰۹.   

۲۶.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۳۸.   

۲۷.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۴۴.   

۲۸.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۴۷.   

۲۹.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۲۸.   

۳۰.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۵۵.   

۳۱.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۳۲.   

۳۲.       سبزواری، عبدالاعلی، مهذب الأحکام فی بیان حلال و الحرام، ج۱۷، ص۳۱۶.   

۳۳.       نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۶۲-۳۶۶.   

۳۴.       سبزواری، عبدالاعلی، مهذب الأحکام فی بیان حلال و الحرام، ج۱۷، ص۳۱۷.   

۳۵.       اصفهانی، ابوالحسن، وسیلة النجاة، ص۳۶۳.

۳۶.       فراهانی فرد، سعید، سیاست‌های پولی در بانکداری بدون ربا، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸، ص۱۳۷.

۳۷.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۳۶-۳۳۸.   

۳۸.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۸-۹.   

۳۹.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۴۰-۳۴۴.   

۴۰.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۳۴-۳۳۵.   

۴۱.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۵-۶.   

۴۲.       سبزواری، عبدالاعلی، مهذب الأحکام فی بیان حلال و الحرام، ج۱۷، ص۲۹۹-۳۰۰.   

۴۳.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۹۷.   

۴۴.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۱۲.   

۴۵.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۹۸.   

۴۶.       بخش فرهنگی جامعه‌ی مدرسین حوزه علمیه قم، ربا، پیشینه تاریخی ربا، ‌ ربا در قرآن و سنت، ‌ انواع ربا و فرار از ربا، ‌ قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۱، ص۲۵۵.

۴۷.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۱۲.   

۴۸.       دادگر، یدالله، نامه مفید، سال دوم، شماره هفتم، پاییز ۱۳۷۵، توجیهات معاصر پیرامون مساله ربا، ص۱۳۸.

۴۹.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۵، ص۵-۷.   

۵۰.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۱۲.   

۵۱.       خمینی، روح‌الله، تحریرالوسیله، ج۱، ص۶۵۴.   

۵۲.       مکارم شیرازی، ناصر، ربا و بانکداری اسلامی، قم، مدرسه امام علی بن ابیطالب، ۱۳۷۶، ص۵۰-۴۹.

۵۳.       موسویان، سیدعباس، ربا در قرض‌های تولیدی و تجاری، فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره ۱۸، ص۳۶-۴۰.

۵۴.       طباطبایی، محمد بن علی، ریاض المسائل، ج۸، ص۳۳۴.   

۵۵.       طباطبایی، محمد بن علی، المناهل، ص۴.

۵۶.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۴۰.   

۵۷.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۵، ص۱۱.   

۵۸.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۵.   

۵۹.       یزدی، محمدکاظم، حاشیة المکاسب، ج۲، ص۸۴-۸۵.

۶۰.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۷۸-۳۸۲.   

۶۱.       یزدی، محمدکاظم، تکملة العروة، ج۱، ص۴۵-۴۶.   

۶۲.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۸۲-۳۸۳.   

۶۳.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۸۳-۳۸۴.   

۶۴.       دادگر، یدالله، نامه مفید، سال دوم، شماره هفتم، پاییز ۱۳۷۵، توجیهات معاصر پیرامون مساله ربا، ص۱۳۸.

۶۵.       موسویان، سیدعباس، ربا در قرض‌های تولیدی و تجاری، فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره ۱۸، ص۱۵۶-۱۹۸.

۶۶.       رجایی، سیدکاظم، ماهیت بهره و ربا، دیدگاه مقایسه‌ای، مرداد و شهریور ۱۳۸۴، سال یازدهم، شماره سوم.

۶۷.       رجایی، سیدکاظم، ماهیت بهره و کارآیی اقتصادی آن، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۸۵، ص۱۰۷-۱۲۰.

۶۸.       رجایی، سیدکاظم، ماهیت بهره و کارآیی اقتصادی آن، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۸۵، ص۴۶۶-۴۶۸.

۶۹.       حلی، حسن بن یوسف، نهایة الاحکام، ج۲،‌ص۵۵۳.   

۷۰.       بحرانی، یوسف، حدائق الناضرة، ج۱۹، ص۲۶۹.   

۷۱.       نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۹۶.   

۷۲.       خمینی، روح‌الله، تحریر الوسیله، ج۱، ص۵۳۸-۵۳۹.   

73. ذريعه در لغت به معناى وسيله‏اى است كه با آن به چيزى مى‏رسند و در اصطلاح، بين فقيهان اهل سنت در تعريف آن اختلاف است، چنان كه بعضى از متاخرين در تعريف آن گفته‏اند: ذريعه وسيله‏اى است كه با آن به چيزى ممنوع مى‏رسيم كه داراى مفسده است. قرافى گويد: همان گونه كه سد ذريعه واجب است، فتح آن هم واجب است. نيز ذريعه ممكن است مكروه، مستحب و مباح باشد.

سلام در سخنى نزديك به اين مى‏گويد: ذرايع هنگامى كه راهى هستند به سوى مقصدى كه خير و موجب قرب به خداست، داراى همان حكمى هستند كه مقصد دارد و هنگامى كه راهى هستند براى رسيدن به مقصدى ممنوع كه داراى مفسده‏اى است، همان حكم مقصد را دارند. براى همين مالك عقيده دارد كه فتح ذرايع در حالت اول واجب است؛ چون مصلحت موجود در آن مطلوب شارع است و سدذاريع در حالت دوم واجب است، زيرا پرهيز از مفسده ممنوعه لازم است.

اين تعريف‏ها داراى اشكالاتى است، لذا ابن قيم با استفاده از معناى لغوى ذريعه را چنين تعريف مى‏كند: الذريعه ما كان وسيله و طريقا، الى الشى‏ء؛ ذريعه، يعنى آنچه وسيله و طريق است براى رسيدن به چيزى.

اين قيم ذريعه را چهار قسم مى‏داند:

1. وسائلى كه براى رسيدن به مفسده به كار مى‏روند؛ مانند نوشيدن شراب كه وسيله‏اى براى رسيدن به مفسده مستى و زنا كه وسيله‏اى است براى رسيدن به اختلاف انساب و فساد خانواده. اين قسم جز براى رسيدن به مفاسد به كار نمى‏رود.
2. وسايلى كه براى رسيدن به امور مباح هستند، مگر اين كه فاعل آن‏ها قصد دارد با انجام آن‏ها به مفسده‏اى دست يابد؛ مانند كسى كه عقد نكاح را به قصد زنا و بيع را به قصد ربا محقق مى‏كند.
3. وسايلى كه براى رسيدن به امور مباح هستند و فاعل آن‏ها نيز قصد رسيدن به مفسده‏اى را ندارد، اما غالبا به مفسده كشيده مى‏شود و مفسده آن بر مصلحتش رجحان دارد؛ مانند ناسزا گفتن به بت‏هاى مشركان در برابر چشم آن‏ها كه - نعوذ بالله - باعث ناسزا گفتن آنان به خداوند مى‏شود و تزيين زن شوهر مرده در زمان عده وفات.
4. وسايلى كه براى رسيدن به امور مباح هستند و گاهى نيز به مفسده كشيده مى‏شوند، ليكن مصلحت آن‏ها بر مفسده‏شان رجحان دارد؛ مانند نگريستن به زنى كه قصد خواستگارى او را داريم يا زنى كه عليه او شهادت مى‏دهيم و با گفتن سخنى حق در برابر سلطان جائر.

عالمان سنى در مورد حكم ذاريع اختلاف كرده‏اند. ابن قيم و جماعتى بر اين عقيده هستند حكم ذريعه، حكم مقصدى است كه به آن منتهى مى‏گردد. ابن قيم در اين باره مى‏گويد: چون براى دستيابى به مقاصد نياز به وسايل و راه‏هايى است كه به آن‏ها برسيم، حكم راه‏ها و وسايل تابع حكم مقاصد است و با آن سنجيده مى‏شوند. بنابراين وسايل فعل‏هاى حرام و گناهان به سبب ارتباط و كشيده شدن به مقاصد ممنوع، داراى همان منع و حرمت هستند و مقصود شارعند، ليكن هدف لذاته مقصود است و وسيله به خاطر وسيله بودنش.

ابن قيم همه اقسام ذريعه را كه نقل شد، حرام مى‏شمرد، مگر قسم چهارم، مالكى‏ها و حنبلى‏ها بر اين امر پاى فشرده‏اند كه تنها قسم دوم حرام است.

اين بحث در كتاب‏هاى اصول فقه شيعه، در مبحث مقدمه واجب آمده است و علماى متاخر وجود ملازمه بين وجوب ذى المقدمه و وجوب شرعى مقدمه را منكرند. الاصول العامه للفقه المقارن، ص‏407-410.

74. انفال (8) آيه‏هاى 2-4.
75. مصادر الحق فى الفقه الاسلامى، ج‏1، جزء3، ص‏204 و 205.
76. همان، ص‏206.
77. همان، ص‏217.
78. همان، ص‏219 و 220.
79. اصوليون بين مقدمان فعل حرام چنين تفصيل داده‏اند: حرام يا فعل مباشرى است؛ به گونه‏اى كه بعد از آوردن همه مقدمات خارجى‏اش باز هم نيازمند اراده است، با اين كه فعل توليدى است كه نيازمند اراده نيست.

اگر حرام فعل توليدى باشد، علت به وجود آورنده‏اش يا بسيط است تو يا مركب. اگر علت مركب باشد، يا اجزاى آن در وجود متلازمند، يا نه. اگر اجزاى علت در وجود متلازم نباشد، جزء آخرى يا بسيط است يا مركب. اين اقساط چهارگانه فعل توليدى است كه اگر فعل مباشرى را هم به حساب آوريم، مجموعا پنج قسم مى‏شوند و اما حكم هر كدام:

در اقسام چهار گانه توليدى، تنها مقدمه‏اى حرام است كه بعد از ايجاد آن، قهرا فعل حرام تحقق مى‏يابد؛ ولى ساير مقدمات حرام نيستند. در نتيجه، حرمت منحصر مى‏گردد در مقدمه بسيط و مركب متلازم الاجزاء و در مركب غير متلازم الاجزاء تنها جزء آخرى آن اگر بسيط باشد يا مركبى باشد كه داراى اجزاى متلازم است. غير از اين موارد، ساير مقدمات فعل توليدى حرام نيستند.

اما در فعل مباشرى جز اراده در ساير مقدمات، حرمت تحقق نمى‏يابد؛ زيرا اگر تمام آن مقدمات انجام گيرد، باز هم محل اختلاف است و صاحب كفايه اختيارى بودن آن را نمى‏پذيرد.

براى مطالعه بيشتر ر.ك: كفايه الاصول باحاشيه مشكينى، تحقيق سامى الخفاجى، ج‏1، ص‏617-621.

۱۲ - منبع

فرهنگ فقه مطابق با مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج۴، ص۴۸-۵۳.   

سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «ربا»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۵/۲۲.